PENAFSIRAN INKLUSIF NURCOLISH MADJID MENGENAI MAKNA AL-ISLÂM(Oleh:Rizky Munggaran)

PENDAHULUAN

  1. A.    Latar Belakang Masalah

Al-Qur’an merupakan kitab suci yang memberikan pengaruh begitu luas dan mendalam terhadap jiwa umat Islam. Bagi kaum Muslimin, al-Qur’an adalah wahyu dari Tuhan. Kitab ini digunakan dalam peribadatan baik secara individual maupun secara komunal (kolektif), serta dibaca bersama pada hari-hari penting dan hajat keluarga. Membacanya diyakini sebagai ibadah meskipun tidak mengerti arti bacaannya.

Kitab suci ini sangat debatable,[1] bahkan multiinterpretatif dan  multitafsir. Para pembacanya selalu saja ingin mengutip dan menafsirkan, karena itu lahirlah berbagai komentar, beragam buku, dan juga bermacam sanjungan dan hujatan.[2] Pada saat yang sama, di ujung sudut yang lain selalu saja ada keinginan untuk kembali dan berpayung serta mendekam di bawah naungannya.[3]

Abdullah Darraz yang dikutip M. Quraish Shihab, menulis :

“Apabila anda membaca al-Qur’an, maknanya akan jelas dihadapan anda. Tetapi apabila anda membacanya sekali lagi, akan anda temukan pula makna-makna lain yang berbeda dengan makna-makna sebelumnya. Demikian seterusnya, sampai-sampai anda (dapat) menemukan kalimat atau kata yang mempunyai arti bermacam-macam, semuanya benar atau mungkin benar. (Ayat-ayat al-Qur’an) bagaikan intan, setiap sudut memancarkan cahaya yang berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut-sudut lain. Dan tidak mustahil, jika anda mempersilahkan orang lain memandangnya, maka ia akan melihat lebih banyak ketimbang apa yang anda lihat.”[4]

Al-Qur’an sebagai firman Tuhan yang sampai kepada manusia, berwujud teks. Oleh karena itu, tidak berlebihan bila dikatakan bahwa peradaban Islam adalah peradaban teks, sebab sumber pencarian kebenarannya juga berupa teks.[5]  Bicara teks, berarti berbicara lafaz (kata) dan makna (arti).[6] Lafaz, sudah jelas kiranya  begitu tampak di depan mata secara verbal, yang sulit adalah yang kedua.  Mencari makna-lah yang menjadi kerumitan atau kesukaran, dan karena rumit, maka sering terjadi perbedaan pendapat.

Di antara pembicaraan al-Qur’an yang menarik untuk menjadi bahan kajian adalah pengertian al-islâm. Istilah ini sarat dengan muatan makna, baik dalam artian sebagai ajaran normatif maupun secara sosiologi-empiris. Dalam artian normatif, al-islâm mengarah kepada suatu makna luhur dan tinggi, yakni “ berserah diri kepada Tuhan”, sedangkan dalam realitas empiris al-islâm merupakan suatu refleksi dari suatu agama yang dibawa oleh Nabi Muhammad Saw. yang dibedakan dengan agama-agama lain, seperti Kristen, Katolik, Hindu, Budha, Konghucu dan lain sebagainya.

Perkataan ini (al-islâm) sering dijumpai dalam al-Qur’an, misalnya :

  1. Surah âli-‘Imrân ayat: 19 berikut:[7]

¨bÎ) šúïÏe$!$# y‰YÏã «!$# ÞO»n=ó™M}$# 3 $tBur y#n=tF÷z$# šúïÏ%©!$# (#qè?ré& |=»tGÅ3ø9$# žwÎ) .`ÏB ω÷èt/ $tB ãNèduä!%y` ÞOù=Ïèø9$# $J‹øót/ óOßgoY÷t/ 3 `tBur öàÿõ3tƒ ÏM»tƒ$t«Î/ «!$#  cÎ*sù ©!$# ßìƒÎŽ|  É>$|¡Ïtø:$# ÇÊÒÈ  

“Sesungguhnyalah, satu-satunya agama (yang benar) dalam penglihatan Tuhan ialah sikap berserah diri (manusia) kepada-Nya; dan mereka yang telah diberi Kitab Suci sebelumnya berselisih pendapat (tentang masalah ini) hanya setelah datang kepada mereka pengetahuan (mengenai hal tersebut), karena saling cemburu sesama mereka, Namun barangsiapa mengingkari (kebenaran) pesan-pesan Allah, maka sesungguhnya Allah itu cepat dalam membuat perhitungan.”

  1. Surah âli-‘Imrân ayat: 85 berikut:[8]

`tBur Æ÷tGö;tƒ uŽöxî ÄN»n=ó™M}$# $YYƒÏŠ `n=sù Ÿ@t6ø)ムçm÷YÏB uqèdur ’Îû ÍotÅzFy$# z`ÏB z`ƒÌÅ¡»y‚ø9$# ÇÑÎÈ  

“Dan barangsiapa menganut agama selain al-islam (sikap berserah diri kepada Tuhan) maka tidak akan diterima daripadanya, dan di Akhirat dia akan termasuk mereka yang menyesal.”

Muhammad Rasyid Ridha, menjelaskan makna al-islâm dalam ayat-ayat tersebut bahwa orang muslim yang sebenarnya menurut ketentuan al-Qur’an adalah orang (yang imannya) bersih dari campuran kemusyrikan kepada Tuhan Yang Maha Penyayang, ikhlas dalam perbuatan-perbuatan yang dilakukannya yang disertai iman, dari agama apapun dia berasal, dan di zaman kapanpun dan di tempat manapun dia berada.[9]

Senada dengan Ridha, Muhammad al-Ghazali memaknai al-islâm dalam ayat di atas tidak hanya terbatas pada nama sebuah agama yang dibawa Muhammad Rasulullah Saw. lima belas abad yang silam, melainkan semua risalah Ilahi yang memberikan tuntunan kepada umat manusia sejak awal penciptaannya hingga zaman sekarang.[10]

Jika penulis cermati, pendapat mereka sungguh menarik dan substansial, apabila dibandingkan dengan pendapat para ulama yang memiliki sikap eksklusif, di mana mereka memaknai al-islâm dalam ayat-ayat tersebut hanya sebagai satu lembaga yang bernama Islam.[11]

Contoh dari sikap eksklusif ini dapat ditemukan di antaranya dalam Al-Qur’an dan Terjemahnya versi Departemen Agama RI,[12] Terjemahan al-islâm pada surah âli-‘Imrân ayat: 19 dalam tafsir tersebut menunjuk kepada satu lembaga tertentu yaitu Islam. Pernyataan tersebut, tidak jauh beda sebagaimana yang dikatakan oleh Ma’ruf[13] bahwa  “…Penerjemah jelas berpendapat bahwa Islam dalam ayat di atas adalah Agama Islam yang dipeluk mayoritas penduduk Indonesia. Islam berarti suatu agama, yaitu agama Islam….”[14] 

Pemahaman literal para Ulama eksklusif terhadap ayat-ayat tersebut, jelas membawa pengaruh kepada umat Islam terhadap  ajaran yang diimaninya, sehingga pada akhirnya akan melahirkan umat (Islam) yang membawa spanduk ‘klaim kebenaran dan keselamatan’ agamanya sendiri. Kebenaran ada pada agamaku sementara orang lain adalah salah, menyimpang dan bahkan sangat menyesatkan.[15]

Hal tersebut, sesuai sebagaimana yang ditulis oleh Sukidi dalam pengantar bukunya, Teologi Inklusif Cak Nur

“Patut dimaklumi bahwa teologi kita selama ini seperti sudah di-set up dalam kerangka teologi eksklusif, yang menganggap bahwasanya kebenaran dan keselamatan (truth and salvation) suatu agama, menjadi agama tertentu. Sementara pada agama lain, diberlakukan dan bahkan ditetapkan standar lain yang sama sekali berbeda : ‘salah dan karenanya tersesat di tengah jalan.’ Hal ini sudah merasuk ke wilayah state of mind kita, cara pandang suatu komunitas agama (religious  community) terhadap agama lain, dengan menggunakan cara pandang agamanya sendiri (teologi eksklusif), tanpa sedikitpun menyisakan ruang toleransi untuk berempati, apalagi simpatik: ‘bagaimana orang lain memandang agamanya sendiri” [16]

Lahirnya truth claim ini pada setiap individu dan setiap generasi dari umat Islam bukan sekali-kali memberikan preposisi yang menguntungkan, baik secara teologis maupun sosial, melainkan lahirnya sikap superioritas yang menghantam sendi-sendi keimanan itu sendiri. Sebagaimana yang diungkapkan Charles Kimball, bahwa ada lima hal atau tanda yang bisa membuat agama busuk dan korup. Salah satunya yaitu, bila suatu agama mengklaim kebenaran agamanya sebagai kebenaran yang mutlak dan satu-satunya.[17]

Penggunaan standar agama sendiri untuk menilai agama orang lain adalah hal yang tak mungkin dan mustahil. Standar nilai inilah yang tidak akan menemukan titik temu, melainkan yang akan lahir adalah penghakiman dan mungkin lebih pada perpecahan, saling menghantam untuk meruntuhkan agama orang lain yang tidak sesuai dengan agamanya. Seperti yang pernah terjadi pada Gereja Katolik ketika menerapkan doktrin extra ecclesiam nulla salus est. No salvation out side the Church (Tidak ada keselamatan di luar Gereja).[18]

Klaim keselamatan itu tentu saja lahir dari ayat-ayat yang biasa dipahami secara literal oleh  orang-orang yang bersikap eksklusif. Kemudian, dalam pandangan sederhana problem semua itu berpangkal pada masalah kebahasaan, yakni memahami teks kitab suci. Beberapa kelompok memiliki pemahaman dan penafsiran yang berbeda terhadap kata-kata kunci yang terdapat dalam kitab suci al-Qur’an. Problem penafsiran terhadap al-Qur’an tidak hanya menjadi agenda polemik para ahli bahasa saja, tetapi juga oleh para Teolog (mutakallim) dan Filosof. Mereka memiliki pengalaman dan latar belakang kehidupan berbeda-beda, karena itu berpengaruh pula kepada pemahaman mereka terhadap al-Qur’an baik dari segi metode maupun produk pemahaman tersebut.

Nurcholish Madjid -yang selanjutnya akan disingkat Cak Nur- adalah salah seorang cendekiawan muslim yang memiliki concern cukup mendalam terhadap persoalan hubungan agama-agama dan dialog antaragama, yang secara teoritis mengedepankan pencarian dan konsep titik temu agama-agama secara eksplisit dibandingkan cendekiawan muslim lainnya. Beberapa pengamat menyebut pemikiran Islam tersebut sebagai teologi inklusif.[19]

Ide utama Cak Nur dalam kerangka perumusan teologi inklusif adalah penekanannya untuk memahami pesan Tuhan dalam al-Qur’an. Menurut Cak Nur, al-Qur’an itu adalah “pesan keagamaan” yang harus selalu dirujuk dalam kehidupan keagamaan seorang muslim. Seluruh isi al-Qur’an-bahkan semua kitab suci yang pernah diturunkan kepada para nabi- pada dasarnya merupakan “pesan keagamaan” itu. Pandangan ini mengacu kepada sebuah hadis nabi yang selalu dikutipnya, al-dîn nasîhah “agama itu adalah nasihat” atau agama adalah sebuah pesan. Hampir dalam setiap tulisannya dia mencoba mengelaborasi isi pesan keagamaan tersebut, seluas-luasnya dan sedalam-dalamnya, dengan referensi utama dari al-Qur’an yang kemudian dikembangkan lewat hadis, sunnah (tradisi kenabian), maupun tradisi pemikiran Islam.

Selain itu, lanjutnya bahwa al-Qur’an dan semua Kitab suci itu adalah âyât Tuhan. Âyât artinya tanda, yang berarti juga metafor atau simbol. Maka, sangat diperlukan ilmu tentang bagaimana menafsirkan simbol itu (the science of symbol interpretation).[20] Kemudian, setiap kali menghadapi simbol itu, pembaca harus bersedia mendorongnya kembali ke asal, dan karena ada dorongan kembali ke asal, maka akan terjadi berbagai transparansi, atau maksudnya semacam hermeneutika yang bisa menyingkap makna dari sebuah teks literal.[21]

Berdasarkan pernyataannya tersebut, sekilas penulis berasumsi bahwa Cak Nur mengikuti prinsip-prinsip hermeneutika Fazlur Rahman,[22]di mana menurutnya hermeneutika adalah kerja pencarian untuk menemukan pesan-pesan moral universal dari teks-teks al-Qur’an dengan cara memperhatikan kondisi objektif Arab, sebagai tempat di mana teks itu lahir. Setelah pesan moral sebuah teks diperoleh, maka baru ditransformasikan ke dalam konteks kekinian.[23] Oleh sebab itu, Cak Nur menggunakan sebuah pendekatan kontekstual terhadap al-Qur’an. 

Dalam konteks inilah penulis mencoba menganalisis makna dari ayat-ayat al-Qur’an yang biasa dipahami secara literal tersebut,  khususnya ayat-ayat yang terdapat istilah al-islâm (yang menjadi fokus kajian penulis), melalui paradigma inklusif Cak Nur. Setelah itu akan mencari benang merah maknanya dalam kaitannya dengan titik temu agama-agama yang berangkat dari pengertian al-islâm tersebut.

Berdasarkan latar belakang permasalahan di atas, maka penelitian terhadap makna al-islâm dalam kerangka pemikiran Cak Nur ini laik untuk dilakukan.

  1. B.     Batasan dan Rumusan Masalah

Agar pembahasan dalam skripsi ini tidak melebar ke tema yang tidak perlu, tapi lebih terarah pada tema yang diharapkan, maka penulis membatasi pembahasan dalam skripsi ini pada dua fokus utama, yaitu Cak Nur dan al-Islâm.

Penting memilih Cak Nur, bukan berarti tidak ada mufassir atau pemikir lain yang berhaluan inklusif, namun karena Cak Nur-lah yang sampai saat ini pemikirannya selalu menjadi wacana dan paling vokal dalam menyuarakan ide inklusivisme agama, terutama di Indonesia, di mana secara epistemologis ide itu dapat memperkukuh wacana penafsiran ‘inklusif’ sekaligus diharapkan bisa menambah warna penafsiran yang khas Indonesia.

Kemudian penelitian ini hanya membahas ayat-ayat al-Qur’an yang terdapat istilah al-islâm saja, tanpa menjelaskan analisis linguistik atas derivasi istilah tersebut dalam al-Qur’an. Selain itu, karena istilah al-islâm ini pun dapat dijumpai pada beberapa ayat dalam beberapa surah, seperti: surah âli-‘Imrân ayat: 19 dan 85, surah al-Maidah ayat: 3, surah al-An’âm ayat: 125, surah al-Taubah ayat: 74, surah al-Zumar ayat: 22, surah al-Hujurat: 17, dan surah al-Shaf: 7, maka penulis hanya memfokuskan pada pembahasan al-islâm yang terdapat dalam surah âli-‘Imrân: ayat 19 dan 85.

 Pembatasan pada dua ayat tersebut dipilih dengan alasan sebagai berikut:

  1. Karena dua ayat tersebut yang paling dominan ditafsirkan secara literal, dari ayat-ayat lain yang ada.
  2. Karena pemikiran inklusif Cak Nur diawali dengan pemaknaan al-islâm yang mana sering dianalisis dalam kedua ayat di atas. Selain itu, penafsirannya terhadap ayat ini, hemat penulis merupakan episentrum dari semua ide, gagasan dan pemikirannya, sehingga dengan sendirinya pengertian al-islâm dalam kedua ayat tersebut cukup mewakili pemaknaan al-islâm maupun derivasinya dalam ayat lain.
  3. Dari sekian banyak ayat yang menerangkan term al-islâm, hanya dua ayat itulah yang penulis anggap lebih terperinci, bila diidentikan secara individu maupun kelompok, serta keterkaitannya dengan upaya mencari titik temu agama-agama semitik.

Berdasarkan pembatasan masalah di atas dapat dirumuskan permasalahan: Bagaimana penafsiran inklusif Cak Nur terhadap makna al-islâm dalam surah âlî-‘Imrân ayat 19 dan 85 terutama apabila diidentikan secara individu maupun kelompok, serta keterkaitannya dengan upaya mencari titik temu agama-agama semitik.

  1. C.    Tujuan dan Manfaat Penelitian

Ayat yang penulis angkat dalam penelitian ini merupakan landasan teologis bagi hubungan antar umat beragama, yang mana dalam hubungan tersebut sedikitnya telah terpolarisasi menjadi tiga bentuk; eksklusivime, inklusivisme, dan pluralisme. Di sinilah penelitian ini dilakukan dengan tujuan untuk mengetahui makna inklusif al-islâm dalam ayat tersebut berdasarkan sudut pandang Cak Nur yang juga memiliki pandangan inklusif.

Adapun manfaat penelitian ini dapat diklasifikasikan menjadi dua kategori, yaitu teoritis dan praktis. Pada tataran teoritis, hasil penelitian ini diharapkan memberikan sumbangan pemikiran terhadap wacana penafsiran inklusif di samping memperkukuh wacana penafsiran tersebut. Pada tataran praktis, hasil penelitian ini diharapkan memberikan sumbangan informasi dan kontribusi pemikiran bagi penelitian selanjutnya. Secara umum diharapkan dapat bermanfaat bagi khazanah ilmu pengetahuan, terutama di bidang tafsir al-Qur’an.

  1. D.    Kajian Pustaka

Sudah banyak karya tulis baik dalam bentuk artikel, makalah atau buku yang membahas pemikiran Cak Nur secara umum, terutama ide-ide awal gerakan pembaharuan, pemikiran keagamaan, seperti masalah sekularisasi atau desakralisasi dan modernisme, tetapi masih sedikit yang secara serius mengkaji gagasan Cak Nur tentang penafsiran inklusifnya mengenai makna al-islâm.

Di antara buku-buku tersebut yang berbentuk studi pemikiran Cak Nur, yaitu Teologi Inklusif Cak Nur.[24] Buku karya Sukidi yang merupakan kumpulan artikel-artikel yang pernah dimuat dalam harian Kompas ini mencoba untuk memetakan bangunan epistemologis teologi inklusif Cak Nur, akan tetapi dia tidak mencoba untuk menjelaskan terlebih dahulu beberapa paradigma hubungan antar agama (eksklusif, inklusif, pluralis), yang mana dalam hemat penulis, penjelasan tersebut sangat perlu agar dapat diketahui makna dan perbedaannya, terlebih bila dikorelasikan dengan makna al-islâm.

Buku Menembus Batas Tradisi.[25] Buku yang ditulis dari beberapa kumpulan makalah yang merupakan refleksi atas pemikiran Cak Nur ini, bisa dikatakan cukup luas untuk membahas karakter pemikiran Cak Nur seperti mengulas berbagai segi keislaman, keindonesiaan, dan kemodernan. Dengan demikan, wajar sekiranya buku ini tidak membahas secara khusus pemikiran Cak Nur mengenai makna al-islâm. Meskipun dalam bagian buku ini terdapat tulisan Budhy Munawar-Rachman yang mencoba untuk sedikit mengulas pemaknaan al-islam dalam kerangka pemikiran Cak Nur, akan tetapi dia tidak menerangkan dari ayat mana pemaknaan al-islam itu diambil. Dari sinilah penulis mencoba memberi penekanan terhadap tulisan Munawar-Rachman tersebut, serta menganalisis ayat yang terkait langsung dengan pemaknaan al-islam, yaitu dalam surah âli-‘Imrân ayat 19 dan ayat 85.

Begitupun tulisan-tulisan yang bertemakan keislaman banyak sekali, akan tetapi kebanyakan tulisan-tulisan tersebut lebih mengedepakan pada pemaknaan ‘Islam’ melalui pendekatan empiris, dan masih minim yang memaknai ‘Islam’ sebagai ajaran normatif.

Di antara buku-buku tersebut yang berhasil penulis temukan adalah Islam Inklusif.[26] Buku karya Alwi Shihab ini lebih banyak berbicara tentang toleransi beragama yang ada dalam konsep Islam, meski buku ini juga mencoba mengulas sedikit tentang arti makna al-islam, akan tetapi hemat penulis tinjauan analisis yang dipakai penulisnya lebih condong pada pemaknaan al-islam yang tersirat dalam surah al-Baqarah ayat: 62, dan tidak banyak menyinggung pembahasan makna al-islâm pada surah âli-‘Imrân ayat 19 dan 85.

Tulisan al-Maududi yang berjudul Apa Arti Islam.[27] Buku ini adalah kumpulan artikel yang ditulis al-Maududi dan Sayyid Husein Nasr. Bila penulis cermati, tulisan ini mencoba memaknai ‘Islam’ sesuai dengan konteksnya yang sekarang, maksudnya memaknai Islam dalam konteks kekinian, dengan tanpa menganalisis terhadap ayat-ayat yang bersangkutan. Dari sinilah penulis mencoba untuk menganalisis ayat-ayat yang terkait langsung dengan pembahasan Islam sebagai ajaran normatif, terutama dalam surah âli-‘Imrân ayat: 19 dan 85.

Adapun skripsi, sepanjang penulusuran penulis dari data skripsi jurusan Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, belum ada yang benar-benar membahas kajian mengenai makna al-islâm dalam al-Qur’an, khususnya dalam surah âlî-‘Imrân ayat: 19 dan 85. Tetapi, yang secara khusus membahas pemikiran Cak Nur ditemukan dalam skripsi yang berjudul Reinterpretasi Nurcholish Madjid atas al-Qur’an,[28] ditulis oleh Muhammad Syafaat. Dalam tulisannya dia mencoba untuk memaparkan beberapa pendekatan yang digunakan Cak Nur untuk menafsirkan al-Qur’an. Menurutnya, Cak Nur telah menggunakan gagasan ide neo-modernisme-nya dalam menafsirkan al-Qur’an, namun demikian Syafaat tidak memaparkan pandangan inklusivisme-nya Cak Nur terlebih lagi dalam membahas makna al-islâm.

    

  1. E.     Metodologi Penelitian dan Metode Penulisan

Sebagai kajian di tingkat wacana, maka metodologi penelitian dalam skripsi ini adalah penelitian kepustakaan (library research) dengan menggunakan referensi primer berupa karya ilmiah dari Cak Nur, seperti: Ensiklopedia Nurcholish Madjid: Pemikiran Islam di Kanvas Peradaban ( jilid 1-4)[29], Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan,[30] Islam, Kemodernan, dan Keindonesiaan,[31]. Referensi primer itu didukung oleh referensi sekunder untuk melacak akar metodologi dari pemikiran Cak Nur sebagai tokoh sentral dalam kajian ini. Penelitian kepustakaan ini akan disajikan dengan pendekatan deskriptif-analitis agar perangkat teoritik yang tersedia dalam referensi sekunder tadi dapat berkorelasi dengan data-data yang ditemukan dalam referensi primer.

Adapun metode penulisan skripsi ini merujuk pada  buku “Pedoman Penulisan Skripsi, Tesis, dan Disertasi” yang diterbitkan oleh UIN Jakarta Press pada tahun 2005.

  

  1. F.     Sistematika Penulisan

Adapun sistematika penulisannya, penulis membagi skripsi ini dalam lima bab dengan perincian sebagai berikut:

Bab pertama berisi pendahuluan. Di dalamnya dikemukakan mengenai latar belakang masalah yang merupakan alasan pemilihan judul skripsi ini, kemudian batasan dan rumusan masalah, tujuan dan manfaat penelitian, kemudian kajian pustaka yang di dalamnya penulis menjelaskan beberapa karya ilmiah yang hampir sama dengan skripsi ini, selanjutnya metodologi penelitian serta metode dan sistematika penulisan.

Sehubungan dengan adanya pencitraan negatif, juga ada yang positif terhadap pribadi dan pemikiran Cak Nur, maka dalam bab kedua penulis merasa perlu untuk memaparkan sketsa biografis Cak Nur dan pemikirannya dengan harapan dapat menghasilkan suatu pandangan objektif terhadapnya. Pemaparan tersebut meliputi: riwayat hidup, mencakup latar belakang sosial dan intelektual. Kemudian karakteristik pemikiran keislamannya, yang mencakup keindonesiaan dan kemoderenan. Diakhiri dengan memaparkan karya-karyanya.

Bab ketiga akan difokuskan pada pembahasan terhadap beberapa kata kunci yang termuat dalam penulisan skripsi ini. Di dalamnya dibahas pengertian al-islâm, kemudian pemahaman terhadap pola hubungan antar umat beragama dengan membahas pengertian eksklusivisme, inklusivisme dan pluralisme. Selanjutnya mengkorelasikan beberapa kata kunci tersebut sehingga didapatkan beberapa pemahaman terhadap Islam (al-islâm).

Bab empat secara khusus penulis akan membahas bagian paling penting dari penulisan skripsi ini. Yakni, memaparkan pandangan atau penafsiran Cak Nur terhadap surat âli-‘Imrân ayat:19 dan 85, mencakup analisis penafsiranya terhadap makna al-islâm, yang terdiri dari sub bab: Islam sebagai pesan universal agama dan nama formal agama, al-islam sebagai titik temu agama-agama semitik, serta aplikasi makna al-islam Nurcholish Madjid dalam surat âli-‘Imrân ayat: 19 dan 85 terhadap ayat-ayat lain yang terdapat derivasi lafaz al-islâm. Di samping itu, penulis juga memaparkan berbagai respons terhadap pemaknaan al-islâm Nurcholish Madjid tersebut dan  di akhiri dengan komentar dari penulis sendiri.

Terakhir pada bab lima sebagai penutup, penulis akan memaparkan kesimpulan dan saran dari penulisan skripsi ini.

 

 


[1]Debatable yang dimaksud adalah kontroversi mengenai al-Qur’an apakah ia makhluq (diciptakan) atau ghayr makhluq (tidak diciptakan).

[2]Beberapa Orientalis memiliki pandangan dan penilaian berbeda terhadap kitab suci al-Qur’an, di antara mereka, selain ada yang memberikan pujian dan sanjungan, ada pula yang melontarkan  hujatan terhadap kitab suci ini. Misalnya, John Pitt (1678), seperti yang dikutip Achmad Zuhdi, mengatakan bahwa al-Qur’an itu betul-betul bukan wahyu Allah. Karena  menurutnya al-Qur’an hanyalah merupakan kumpulan dongeng dan legenda yang penuh dengan pertentangan serta membingungkan antara ayat yang satu dengan yang lainnya. Oleh karena itu, John Pitt sangat menentang jika al-Qur’an diakui dan disejajarkan dengan kitab suci lainnya. Sementara itu, Frithjof Schuon dalam bukunya Understanding Islam menyatakan bahwa al-Qur’an adalah kitab suci yang sangat penting untuk dipelajari sebagai ilmu pengetahuan. Lebih lanjut, al-Qur’an itu mengandung makna spiritual yang tercakup dan terangkum dalam keindahan bahasa al-Qur’an. Lihat selengkapnya, Achmad Zuhdi, Pandangan Orientalis Barat tentang Islam : Antara yang Menghujat dan Memuji (Surabaya: Karya Pembina Swakarya), h. 65-67.  

[3]Yudhie R. Haryono dan May Rachmawati, ed., Al-Qur’an Buku yang Menyesatkan dan Buku yang Mencerahkan (Bekasi: Gugus Press, 2002 ), h. 2-3. Judul buku ini mungkin terasa sangat provokatif bahkan ambisius, sebab bagaimana mungkin al-Qur’an yang selama ini dianggap dan dipercaya sebagai hudan,  tiba-tiba dikatakan sebagai buku yang menyesatkan. Setelah penulis cermati, pengertian yang tepat terhadap judul buku ini lebih ditujukan pada pola pemahaman atau interpretasi  setiap orang terhadap al-Qur’an.  Maksudnya, apabila al-Qur’an dipandang oleh setiap orang dengan masing-masing tingkat kecerdasannya akan menghasilkan corak kepahaman (tafsir) yang beragam, yang dalam tafsirannya umat Islam sering menggunakan ideologi dan interfensi pembacanya, sehingga hasil pemahaman yang tidak sesuai dengan ideologinya itu akan disalahkan atau dianggap keliru.

[4]M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1994), h. 16

[5]Fauz Noor, Berpikir Seperti Nabi: Perjalanan Menuju Kepasrahan (Yogyakarta: LKiS,2009), h. 441. Pernyataan ini, tidak jauh berbeda dengan apa yang pernah dikemukakan oleh Nasr Hamid Abu Zayd, di mana dia menyatakan bahwa al-Qur’an dapat disebut sebagai teks sentral dalam sejarah peradaban Arab. Artinya, bahwa dasar-dasar ilmu dan budaya Arab-Islam tumbuh dan berdiri tegak di mana “teks” sebagai pusatnya tidak bisa diabaikan. Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas al-Qur’an: Kritik terhadap Ulumul Qur’an. Penerjemah Khoiron Nahdliyyin, (Yogyakarta: LkiS, 2005), h. 1. Selain itu, Abu Zaid seperti yang dikutip M.Nur Ichwan, telah membagi teks menjadi dua, yakni teks primer dan teks sekunder. Teks primer adalah al-Qur’an, sedangkan teks sekunder adalah sunnah Nabi, yakni adalah komentar tentang teks primer. Lihat M.Nur Ichwan, “al-Qur’an Sebagai Teks: Teori Teks dalam Hermeneutika Qur’ân Nasr Hamid Abu Zaid” dalam Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsudin, ed., Studi al-Qur’an Kontemporer : Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 2002), h. 153-154.

[6]Oleh karena itu, seperti ungkapan Muhammad Abed al-Jâbiri, semua buku Ushul fiqh, baik yang klasik maupun yang modern, pada bagian-bagian awal pembahasan selalu memulai dengan Abwâbu al-Khithâbi yang membahas hubungan antara lafaz (kata) dan makna (arti). Lihat, Muhammad Abed al-Jâbiri, Binyah al-A’ql al-‘Arabi al-Islâmi (Beirut: Markaz Dirâsah al-Wihday al-Arâsbiyyah, 1992), h. 53. 

[7]Terjemahan dalam ayat ini disesuaikan dengan  terjemahan Cak Nur . Lihat, Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah keimanan, Kemanusiaan dan Kemodernan (Jakarta: Paramadina, 2000), h. 182-183.

[8]Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, h. 185

[9]M. Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr (Kairo: al-Hay’ah al-Âmmah li al-kitâb, 1972) jilid III h. 257. 

[10]Muhammad al-Ghazali, Al-Ghazali Menjawab 40 Soal Islam Abad 20. penerjemah Muhammad Tohir dan Abu Laila, (Bandung: Mizan, 1989), h. 14.

[11]Lihat, misalnya Moh. E. Hasim, Ayat Suci Leunyeupaneun (Bandung: Pustaka,2003), jilid. 1, h. 147. Lihat juga, Hamim Thohari, “Toleransi Yes, Pluralisme No!,” Hidayatullah (Okteber 2005): h. 24-25.

[12]Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya (Surabaya: mekar, 2000), h.78.

[13]Dosen pada Fakultas Syari’ah STAIN Mataram.

[14]Ma’ruf, “Reinterpretasi Ayat-Ayat Provokatif: Kritik atas Al-Qur’an dan Terjemahnya Versi Departemen Agama,” Ulumuna VIII, edisi 14, no. 2 (Juli-Desember 2004): h. 253.

[15]Pemaknaan dan pemahaman yang eksklusif dalam perjalanan sejarahnya tidak hanya terjadi antara penganut Islam dengan yang bukan, tetapi juga terjadi di kalangan interen muslim sendiri. Dalam hal ini, Kaum Khawarij mengklaim kelompok (sekte) yang tidak sepaham dengannya sebagai bukan Muslim atau Kafir, mereka memandang hanya kelompoknya yang benar-benar “muslim.” Demikian juga generasi Muslim berikutnya ada yang saling mengkafirkan hanya karena perbedaan pendapat dalam hal akidah, walaupun Tuhan, Nabi dan Kitab sucinya sama.

[16]Sukidi, Teologi Inklusif Cak Nur (Jakarta: Kompas Media Nusantara, 2001), h. xi. 

[17]Selain Faktor di atas, ada empat faktor lainnya yang menyebabkan agama itu korup dan busuk. Yaitu,  pertama, Ketaatan (taqlid) buta kepada pemimpin keagamaan mereka, kedua, Agama mulai gandrung merindukan zaman ideal lalu bertekad merealisasikan zaman tersebut ke dalam zaman sekarang, ketiga, Apabila agama tersebut membenarkan dan membiarkan terjadinya “tujuan yang membenarkan cara,” dan keempat, Bila perang suci telah dipekikkan atas nama agama. Lihat selengkapnya, Charles Kimball, Kala Agama Jadi bencana. Penerjemah Nurhadi (Bandung: Mizan, 2003), h. 15-21.

[18]Sukidi, Teologi Inklusif Cak Nur, h. xii. Lihat juga, Budhy Munawar-Rachman, Islam pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: Paramadina, 2001), h. 45. 

[19]Zuhairi Misrawi, al-Qur’an Kitab Toleransi : Inklusivisme, Pluralisme, dan Multikilturalisme (Jakarta : Fitrah, 2007), h 206.

[20]Nurcholish Madjid, “Kata Pengantar” dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF. Passing Over, Melintasi Batas Agama (jakarta: Gramedia dan Paramadina, 1997), h. x.

[21]Nurcholish Madjid, “Kata Pengantar”, Passing Over, Melintasi Batas Agama, h. ix

[22]Pemikir muslim asal Pakistan, sekaligus gurunya Cak Nur

[23]Proses penafsiran yang ditawarkan Rahman ini, melibatkan dua pergerakan (double movement) ; dari masa kini ke periode al-Qur’an dan kembali ke masa kini. Lihat Fazlur Rahman Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), h. 20. Lihat juga edisi Indonesia, Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas tentang Transformasi Intelektual. Penerjemah Anas Mahyudin  (Bandung : Pustaka, 1982), h. 22.

[24]Sukidi, Teologi Inklusif Cak Nur (Jakarta: Kompas Media Nusantara, 2001).

[25]Abdul Halim, ed., Menembus Batas Tradisi (Jakarta : Kompas Media Nusantara, 2006).

[26]Alwi Shihab, Islam Inklusif : Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama (Bandung : Mizan, 1997).

[27]Abul A’la al-Maududi, “Apakah Arti Islam” dalam As Mangoenprasodjo, ed.,  Apakah Arti Islam (Yogyakarta : Tarawan Press, 2003).

[28]Muhammad Syafaat, “Reinterpretasi Nurcholish Madjid atas al-Qur’an : Studi Analitis atas Hermeneutika Neo Modernisme,” (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2009).

[29]Ensiklopedi Nurcholish Madjid yang terbit empat jilid (3741 halaman+cclxxxviii) ini memang tidak sepenuhnya sama dengan ensiklopedi yang umum dikenal selama ini. Ensiklopedi ini merupakan upaya penyunting bersama tim editornya untuk menyajikan pemikiran-pemikiran Cak Nur yang telah disampaikan dalam banyak makalah, buku, catatan-catatan dan ceramah selama dia aktif di Paramadina. Karena itu, setiap entri dalam ensiklopedi ini lebih tepat disebut sebagai potongan-potongan dari berbagai tulisan dan atau transkip dari ceramah-ceramah Cak Nur ketimbang sebuah entri yang benar-benar ditulis dan dirancang untuk sebuah ensiklopedi.

[30]Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan (Jakarta: Paramadina, 2000). 

[31]Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan, dan Keindonesiaan (Bandung : Mizan, 1987).

BAB III

AL-ISLÂM DAN PARADIGMA HUBUNGAN ANTAR AGAMA

Dalam bab pertama telah disinggung bahwa pengertian al-Islâm ini sarat dengan muatan makna, baik dalam artian sebagai ajaran normatif maupun secara empiris. Dalam artian normatif, al-Islâm mengarah kepada suatu makna luhur dan tinggi, yakni “ berserah diri kepada Tuhan”, sedangkan dalam realitas empiris al-Islâm merupakan suatu refleksi dari suatu agama yang dibawa oleh Nabi Muhammad Saw. yang dibedakan dengan agama-agama lain, seperti Kristen, Katolik, Hindu, Budha, Konghucu dan lain sebagainya.

Apabila mengamati nama-nama agama yang disebutkan di atas (selain Islam), maka sebagian besar dari agama itu diberi nama sesuai dengan nama penyebarnya, nama tempat, atau setidaknya nama itu diambil dari sebuah golongan tertentu. Hal tersebut menjadikan nama-nama dan agama tersebut tidak representatif dan secara bahasa tidak mampu diinterpretasikan pemahaman maknanya secara luas, baik dari sisi ajaran-ajarannya, ideologi yang terkandung di dalamnya maupun tujuan dari agama itu sendiri.

Agama Yahudi dinisbahkan kepada Yahuda, salah seorang keturunan nabi Ya’qub[1]. Agama Kristen diambil dari nama Isa al-Masih, karena Kristus berasal dari kata “Christos” dalam bahasa Yunani, kemudian berubah menjadi “Christus” dalam bahasa Latinnya. Kata “Christos” adalah terjemahan dari bahasa Ibrani “Mashia”, yang kemudian dikenal oleh kalangan Kristen dengan sebutan Meshia, sedangkan al-Qur’an menyebutnya “al-masîh yang artinya adalah diurapi atau ajaran-ajaran yang dibawakan oleh Isa kepada umatnya.[2] Nama lain dari agama Kristen adalah Nasrani, kata ini diambil dari nama tempat, Nazareth, suatu daerah di mana Isa atau Yesus dilahirkan.[3]

A.  Pengertian al-Islâm

Nama atau istilah al-Islâm tidak dinisbahkan kepada salah satu aspek sebagaimana dijelaskan di atas, meskipun ada penulis luar (outsider) yang menamakan agama Islam sebagai Muhammadanism, tetapi tidak ada kesepakatan baik dari pihak luar, terlebih dari para penganut sendiri. Di samping itu penamaan mereka dengan Muhammadanism, tampaknya tidak konsisten. Satu sisi mereka menamakan dengan Muhammadanism tetapi disisi lain menamakan dengan nama Islam.[4]

Menurut Abdul Mukti Ali, istilah “Kristen” dijadikan nama bagi para pengikut Yesus Kristus dan telah diakui oleh orang-orang Kristen sendiri, sementara orang-orang Islam tidak mau menamai agamanya dengan nama Muhammadanism atau yang semisalnya.[5]

Istilah al-Islâm telah banyak didefinisikan oleh para ahli, di antaranya oleh pakar bahasa, Imam Raghib al-Isfahânî. Istilah al-islam menurutnya ada dua macam :

Pertama, di bawah iman, yakni mengakui dengan lidah saja, dengan begitu darahnya terpelihara. Tidak jadi soal apakah keyakinan masuk ke dalam hatinya atau tidak.

Kedua, di atas iman, yakni bersamaan dengan pengakuan lisan, juga dalam hati, dan diamalkan dalam perbuatan dan penyerahan diri kepada Tuhan dalam segala hal yang telah Dia tentukan dan tetapkan. Sebagaimana, yang diingatkan dalam kisah Ibrahim, ketika Tuhan berkata kepadanya, “Islamlah (pasrahlah)”, Ibrahim berkata, “Aku pasrah kepada Pemelihara Seluruh Alam.” (surah al-Baqarah ayat: 131).[6]

Berdasarkan definisi di atas, bila dikaitkan dengan keberagamaan seseorang, maka ada dua tipe makna al-Islâm: ada Islam formal (yang lahiriyah saja), dan menjadi motif sebagian agama yang tidak murni, dan ada Islam yang riil (al-Islâm al-Haqq), yakni Islam yang sebenarnya. 

Dengan demikian, Islam sangat berbeda sekali dengan agama-agama tersebut meski Islam dibawa oleh Nabi Muhammad, tetapi penamaanya tidak diambil dan diperuntukkan kepada seorang laki-laki khusus dan tidak kepada umat tertentu, akan tetapi kata Islam menunjukan sifat yang khas yang dikandung oleh makna al-Islâm itu sendiri. Maka siapa saja yang berhias dengan sifat ini, bagi manusia di zaman lampau atau masa sekarang dia adalah dinamakan muslim.

  1. B.     Paradigma Hubungan Antar Agama

Pandangan atau sikap penganut agama terhadap penganut agama lain, sedikitnya telah membentuk tiga paradigma, dari yang sempit dan tertutup sampai kepada yang longgar dan toleran. Paradigma tersebut adalah eksklusivisme, inklusivisme, dan pluralisme.[7]

Sekalipun ada sedikit perbedaan mengenai paradigma dalam hubungan antar agama tersebut dengan para peneliti yang lain, seperti Komarudin Hidayat menyebutkan ada lima paradigma atau tipologi sikap keberagamaan, yakni eksklusivisme, inklusivisme, pluralisme, eklektivisme, dan universalisme,[8] yang esensial penyebutan paradigma tersebut mengandung makna dan pengertian yang sama. Berikut penjelasannya :

  1. 1.    Ekslusivisme

Eksklusivisme adalah sebuah paham atau sikap yang menganggap bahwa hanya pandangan kelompok dan agamanya saja yang paling benar, sedangkan kelompok yang lain dianggap salah, sesat, dan tidak dapat menjadi jalan keselamatan.[9] Sikap ini didasarkan pada sebuah klaim kebenaran yang ada pada setiap agama, dan merupakan pandangan yang dominan dari zaman ke zaman.[10]

Secara umum ada beberapa ungkapan yang mewakili sikap eksklusif, seperti : “hanya agama saya yang benar”, dan “hanya agama saya yang didasarkan pada kebenaran wahyu”.[11]

Dalam agama Kristen, inti pandangan eksklusivisme adalah bahwa Yesus adalah satu-satunya jalan yang sah untuk keselamatan. “Akulah jalan kebenaran dan hidup. Tidak ada seorangpun yang datang kepada Bapak, kalau tidak melalui Aku.”[12]

Kemudian dalam ayat lain disebutkan, “Dan keselamatan tidak ada di dalam siapa pun juga selain di dalam Dia, sebab di kolong langit ini, tidak ada nama lain yang diberikan kepada manusia yang olehnya kita dapat diselamatkan.”[13]

Ayat-ayat ini dalam perspektif orang yang eksklusif sering dibaca secara literal. Menurut Adnan Aslan, meskipun ada cara lain dalam menafsirkan ayat-ayat di atas, secara historis ayat itu selalu dipandang sebagai prinsip-prinsip sakral yang mendukung Yesus dan Krisen sebagai satu-satunya jalan menuju keselamatan.[14]

Dalam umat Islam, contoh pandangan eksklusif tersebut dapat dilihat dari banyak penafsir sepanjang masa yang menyempitkan Islam dalam pandangan-pandangan eksklusif. Beberapa ayat yang biasa dipakai sebagai ungkapan eksklusifitas Islam itu antara lain dalam, surah al-Maidah ayat: 3 yakni “wa radîtu lakum al-Islâma dînan” (“dan Aku ridhoi Islam menjadi agamamu”). Kemudian dalam surah âli-‘Imrân ayat: 85 yakni “wa man yabtaghi ghaira al-Islâmi dînan falan yuqbala minhu” (“barang siapa menerima agama selain Islam, maka tidaklah akan diterima” ).[15]

Kemudian apabila dicermati, sikap eksklusif ini tidak terlalu salah dalam beragama, sebab jika ekskusivisme berarti sikap tidak toleran, dan mau menang sendiri, tidak ada etika agama manapun yang membenarkannya. Akan tetapi, jika yang dimaksud dengan eksklusif berkenaan dengan kualitas, mutu atau unggulan mengenai ajaran agamanya yang didukung dengan bukti dan argumen yang kuat dan relevan, setiap orang mencari agama yang eksklusif dalam arti excellent, sesuai dengan selera dan keyakinannya.[16]

  1. 2.    Inklusivisme

Paradigma ini, menyatakan tentang pentingnya memberikan toleransi terhadap orang lain. Dalam hal ini, Inklusivisme merupakan sikap yang berpandangan bahwa di luar agama yang dipeluknya juga terdapat kebenaran dan jalan keselamatan, meskipun tidak seutuh atau sesempurna agama yang dianutnya.[17]

Sikap inklusif ini mencerminkan kemajuan dalam memandang agama lain, di mana kebenaran dan keselamatan bukan dominasi keyakinan atau agama tertentu, tetapi agama lain pun memilikinya, walaupun agama lain itu masih dianggap sekunder. Atau menurut istilah Cak Nur, “agama-agama lain adalah bentuk implisit agama kita” (Islam).[18] Dengan kata lain sikap inklusif itu suatu kesadaran pandangan penganut agama terhadap kemungkinan benar pada penganut atau agama lain.

Pandangan inklusivisme ini, senantiasa mencoba untuk mencari common platform atau di antara pelbagai keragaman, baik dalam konteks intra agama maupun antar agama.[19] Dengan kata lain, perbedaan merupakan sebuah keniscayaan, akan tetapi selalu ada titik temu yang bisa dipertemukan di antara perbedaan tersebut.

Di antara pandangan inklusif ini dapat ditemukan pada dokumen konsili vatikan II, yang mempengaruhi seluruh komunitas Katolik sejak 1965. Konsili tersebut telah mengeluarkan tiga keputusan penting: pertama, orang yang tidak dibaptis, yang tanpa kesalahan, tidak percaya kepada Allah, dapat diselamatkan asal mereka hidup menurut suara hati mereka. Kedua, setiap orang berhak untuk mengikuti agama yang diyakininya. Ketiga, umat Katolik dianjurkan untuk menghormati apa yang baik dalam agama-agama lain. [20]

Sikap seperti ini, dalam  Islam juga bisa ditemukakan misalnya, pandangan Ibn Taimiyah, yang membedakan orang-orang dan agama Islam umum (yang non muslim par excellent), dengan orang-orang dan agama Islam khusus (muslim par excellent). Kata “Islam” sendiri di sini diartikan sebagai sikap pasrah kepada Tuhan. Menurutnya, semua Nabi dan para pengikutnya disebut oleh Allah dengan orang-orang muslim.[21]

Selain Ibn Taimiyah, dapat juga ditemukan pandangan inklusif ini dari seorang teolog muslim al-Ghazali. Al-Ghazali, seperti yang dikutip dalam tafsir al-Mâraghi, telah mengemukakan pandangan yang menghubungkan keselamatan Ahli Kitab dengan sampai dan tidaknya informasi tentang Islam yang benar kepada mereka. Dalam hal ini dia membagi Ahli Kitab menjadi tiga kelompok.

Pertama, kelompok yang nama nabi Muhammad sama sekali tidak sampai kepada mereka. Mereka ini diampuni.  

Kedua, kelompok yang nama, sifat dan mukjizat nabi sampai kepada mereka. Mereka ini adalah orang-orang yang tinggal dan bergaul dengan orang-orang muslimin, namun mereka tidak beriman kepadanya, karenanya mereka itu adalah orang kafir yang ingkar.

 Ketiga, kelompok yang berada di antara dua kelompok sebelumnya. Nama nabi sampai kepada mereka, namun sifatnya yang benar tidak sampai, bahkan sejak kecil mereka sudah mendengar bahwa seorang pembohong bernama Muhammad menjadi nabi. Mereka ini dipandang seperti kelompok pertama, karena meskipun mereka mendengar nama nabi, namun mereka tidak mengetahui kebenarannya, bahkan hanya mengetahui kebalikan dari sifat-sifat yang sebenarnya.[22]

Berdasarkan pemahaman di atas, maka kalangan inklusif menganut pandangan bahwa agama semua nabi adalah satu. Di sini, sikap inklusif sesungguhnya membuka ruang iman, yang pada umumnya eksklusif menjadi ruang yang inklusif.

Tuhan tidak hanya menyediakan satu nabi kepada umat manusia di seluruh dunia, dan Tuhan juga menyediakan ruang kepada nabi-nabi lain untuk menyebarkan ajaran tentang kebajikan, kemaslahatan, keadilan dan kedamaian.[23]

Hemat penulis, sikap inklusif ini juga ditemukan dalam diri Cak Nur, di mana dia mengungkapkan bahwa agama yang lurus adalah yang membawa pesan kemanusiaan universal, yang merupakan esensi inklusivisme.

Kemudian dalam hal ini, menurutnya agama Islam yang di ajarkan nabi Muhammad merupakan agama yang membawa pesan kemanusiaan universal tersebut, sekaligus mempunyai potensi kuat untuk membangun kalimâtun sawâ`[24] dengan agama-agama yang lain, karena ajaran yang dibawanya merupakan ajaran tentang keterbukaan dan kerahmatan terhadap umat agama-agama yang lain. Hanya saja, menurut dia yang harus dikembangkan adalah sikap berbaik sangka terhadap kelompok lain, bukan berburuk sangka.[25]

  1. 3.    Pluralisme

Pluralisme adalah sebuah pandangan bahwa keyakinan agama besar dunia merupakan wujud berbeda dari perbedaan persepsi dan konsepsi karena perbedaan respon terhadap Yang Real (R besar) dan Yang Ultimat dan bahwa masing-masing agama itu bebas mentransformasikan keberadaan kemanusiaannya dari pemusatan pada diri kepada pemusatan pada Tuhan mengambil tempat.[26]

Berbeda dengan inklusivisme, pluralisme menawarkan sesuatu yang baru. Pluralisme dianggap oleh banyak kalangan sebagai tahapan lanjutan dari inklusivisme.[27]

Dalam pandangan inklusivisme, sebagaimana dijelaskan di atas, menghendaki titik temu agama-agama,[28] selain itu, cara pandang inklusif ini memang terbuka tentang adanya jalan-jalan menuju Tuhan. Akan tetapi, jalan yang paling benar tetap jalan yang dirintis agamanya. Pandangan ini berusaha menunjukan bahwa agamanya adalah agama cinta damai, anti kekerasan dan menjadi rahmat bagi seluruh alam semesta. Sedangkan pluralisme, berpendirian bahwa semua agama mempunyai jalannya sendiri-sendiri. Jalan-jalan menuju Tuhan beragam, banyak dan tidak tunggal. Semuanya bergerak menuju tujuan yang satu, Tuhan.

Dengan demikian, pluralisme memperjelas adanya perbedaan-perbedaan dalam agama-agama, hanya saja perbedaan tersebut merupakan manifestasi-manifestasi dari Realitas Yang Satu, Yang Maha Agung.[29] Selain itu, paradigma pluralis tidak menilai agama lain, semua agama memiliki hak yang sama untuk tumbuh dan berkembang, termasuk hak pemeluk agama untuk menjalankan agamanya secara bebas. Penganut agama lain tidak perlu dipaksa pindah agama sebagaimana dikehendaki paradigma eksklusif, atau diakui sebagai orang yang terselamatkan sekalipun berada di luar agama dirinya, sebagaimana paradigma inklusif.

Ada beberapa ekspresi yang memberikan sinyalemen kepada sikap pluralisme ini, misalnya: “agama-agama lain adalah jalan yang sama-sama sah untuk mencapai kebenaran yang sama” atau “setiap agama mengekspresikan bagian penting sebuah kebenaran.”[30]

Sikap atau pandangan pluralisme ini, berkembang di antaranya di kalangan para sufi, yang lantaran kesufiannya, mereka memiliki toleransi yang tinggi terhadap para pemeluk agama selain Islam. Mereka memandang semua pemeluk agama, baik Ahli Kitab maupun bukan, sebagai kaum yang menyembah Tuhan, tidak peduli di mana dan ke arah mana mereka menyembah-Nya. Bagi mereka, orang yang beragama, apapun agamanya, merupakan orang yang mencintai Tuhan. Tuhan yang mereka tuju itu hanya satu, namun disebut berbeda-beda antara satu agama dari yang lain.[31]  

Mereka juga berpendapat bahwa Tuhan Yang Maha Adil tidak akan menyia-nyiakan perbuatan hamba-Nya karena semata-mata tidak beriman dan tidak memiliki keterkaitan dengan-Nya. Karena itu orang yang mengenal Tuhannya dan mengimaninya menurut agama yang dianutnya, apapun agamanya itu, dan melakukan perbuatan baik, seperti mendirikan yayasan kesejahteraan dan menemukan penemuan yang memberi banyak manfaat bagi kehidupan manusia, akan menerima pahala atau balasan dari Tuhan.[32]

Secara eksplisit pluralisme tidak bisa dipahami sebagai “kebaikan negatif”, bila dilihat dari kegunaannya untuk “menyeimbangkan” eksklusivisme, akan tetapi pluralisme sebenarnya suatu paham yang mendorong agar keragaman dijadikan sebagai potensi untuk membangun toleransi, kerukunan dan kebersamaan.[33]

  1. C.    Pemahaman Terhadap Islam

Membuat definisi Islam yang komprehensif adalah sangat sulit, maka tidak heran apabila banyak pemikir dan pemuka agama mendefinisikan Islam dengan sangat beragam, diantara mereka ada yang mendefinisikan Islam sebagai berikut:

  1. Islam adalah agama samawi terakhir yang merupakan risalah penutup dan merupakan agama yang diridoi Allah untuk seluruh umat manusia yang hidup di setiap masa dan kapan saja.[34]
  2. Islam adalah agama yang berupa peraturan dari Allah Swt. untuk manusia yang berakal, guna mencari keyakinan, mencapai jalan bahagia lahir dan batin, dunia dan akhirat, bersandar kepada wahyu Ilahi yang terhimpun dalam kitab suci yang diterima oleh Muhammad Saw.[35]
  3. Islam yang dibawa oleh Muhammad Saw. adalah yang diturunkan Allah di dalam al-Qur’an yang tersebut dalam sunnah yang shahih berupa perintah-perintah dan larangan-larangan serta petunjuk untuk kebaikan manusia di dunia dan akhirat.[36]
  4. Islam adalah agama yang benar dan diturunkan oleh Allah kepada para Rasul-Nya, agar disampaikan kepada semua umat manusia dan memberi petunjuk kepada dunia terhadap kebaikan yang absolut dan kebahagiaan yang abadi.[37]
  5. Agama Islam (dîn al-Islâm) adalah istislâm (sikap berserah diri) kepada Allah semata. Pangkalnya pada kalbu berwujud kepada sikap tunduk kepada Allah semata, tidak yang lain.[38]
  6. Islam (lebih tepatnya kata islam) dalam al-Qur’an lebih berfokus pada satu sikap atau satu akhlak (berserah diri kepada Tuhan) ketimbang sebagai satu lembaga (Agama Islam).[39]
  7. Islam adalah penerimaan atas eksistensi Allah dan Hari Akhir. Apabila penerimaan itu dipadu dengan Ihsan dan amal saleh, pelakunya disebut muslim, baik dia berasal dari pengikut Muhammad (alladzîna âmanû), Musa (alladzîna Hâdu), atau dari para penolong Isa (Nasârâ) atau dari millah lain selain dari tiga millah ini seperti Majusi, Syifiyyah dan Budha (Sâbi’in).[40]

Sebenarnya masih banyak pengertian tentang Islam yang didefinisikan oleh para pemikir dan pemuka agama (ulama), namun keluasan makna Islam tidak akan mungkin tercakup dalam satu pengertian saja, sehingga setiap definisi tentang Islam yang mereka definisikan hanya mencakup apa yang terkandung dalam Islam secara garis besar saja.

Sejauh pemahaman penulis berdasarkan pengertian dari istilah al-Islâm di atas, dan juga dari pemahaman terhadap paradigma hubungan umat beragama, maka bisa didapatkan suatu pemahaman terhadap Islam, yang meliputi dari makna yang sempit ke makna yang luas. Yaitu :

  1. Ketundukan para pengikut Muhammad kepada intruksi praktis Allah
  2. Ketundukan manusia kepada petunjuk Allah yang diwahyukan melalui nabi Muhammad Saw.
  3. Ketundukan manusia kepada petunjuk Allah yang diwahyukan melalui para nabi.
  4. Ketundukan seluruh makhluk kepada penciptanya.

 


[1]Imam Muchlas dan Masyhud SM, al-Qur’an Berbicara Tentang Kristen, (Jakarta: Pustaka Da’i, 1999), h. 34. Selain dinamakan Yahudi, mereka (umat yahudi) juga sering disebut “Bani Israel”, yang dinisbahkan kepada nenekmoyang mereka, yaitu Nabi Ya’qub. Lihat Burhanudin Daya, “Agama Yahudi”, dalam Djam’annuri, ed., Agama-Agama di Dunia (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1988), h.297.

[2]Muchlas dan Masyhud, al-Qur’an Berbicara Tentang Kristen, h. 41. 

[3]Ahmad Mustafa al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, (Beirut: Dâr al-Fikr,), jilid 1, h. 133.

[4]Misalnya adalah Joseph Schacht, dia menulis buku yang berjudul An Introduction to Islamic Law (Oxford, 1964), tetapi dia juga menyebut judul buku yang lainnya dengan The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford, 1959).

[5]Abdul Mukti Ali, Memahami beberapa Aspek Ajaran Islam (Bandung: Mizan, 1991), h. 4. Lihat juga, Yudian Wahyudi Asmin,  “Hasan Hanafi mujaddid Abad ke-15?” ( kata pengantar) dalam Hasan Hanafi, Turas dan Tajdid: Sikap Kita terhadap Turas Klasik. Penerjemah Yudian Wahyudi Asmin (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 2001), h. Xvi. Dia menyebutkan bahwa dalam Islam, yang penting adalah pesan wahyu bukan manusia pembawa wahyu siapapun dia. Nabi-nabi boleh mati, tetapi risalah Ilahi harus tetap hidup. Singkatnya, menurut dia bahwa Islam bukanlah –isme.

[6] Al-Râghib al-Isfahânî, Mufradât al-Qur’an, (Beirut: Dâr al-Syamiyah, 1996), h. 423.

[7]Nurcholish Madjid, “Dialog Di antara Ahli Kitab” (sebuah pengantar) dalam George B. Grose dan Benjamin B. Hubbard, Tiga Agama Satu Tuhan: Sebuah Dialog, penerjemah. Santi Indra Astuti (Bandung: Mizan, 1998), h.xix.

[8]Komarudin Hidayat, “Ragam Beragama”, dalam Andito, ed., Atas Nama Agama (Bandung: Pustaka Hidayah, 1998), h. 119

[9]Adeng Muchtar Ghazali, Agama dan Keberagamaan dalam Konteks Perbandingan Agama, (Bandung: Pustaka Setia, 2004), h.152. Lihat juga, Zuhairi Misrawi, al-Qur’an Kitab Toleransi: Inklusivisme, Pluralisme, dan Multikulturalisme, (Jakarta: Fitrah, 2007), h. 198.  Hidayat, “Ragam Beragama,” h. 119.

[10]Ghazali, Agama dan Keberagamaan, h. 152. Lihat juga Misrawi, al-Qur’an Kitab Toleransi, h.197-198.

[11]Abdul Azis Sachedina, Kesetaraan Kaum Beriman Akar Pluralisme Demokrasi dalam Islam. Penerjemah Satrio Wahono (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2002), h.72-73.

[12]Lembaga al-Kitab Indonesia, al-Kitab, Perjanjian Baru: Yohanes 14 : 6

[13]Lembaga al-Kitab Indonesia, al-Kitab, Perjanjian Baru : Kisah Para Rasul 4 :12.

[14]Adnan Aslan, Menyingkap Kebenaran : Pluralisme Agama dalam Filsafat Islam dan Kristen Sayyed Hossein Nasr dan John Hick (Bandung : Alifya, 2004), h. 251.

[15]Lihat Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis:Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta : Paramadina, 2001) h. 45.

[16]Hidayat, “Ragam Beragama,” h. 120. Bandingkan dengan pendapat Zuhairi Misrawi. Menurutnya, pandangan tersebut merupakan sebuah keniscayaan yang harus dan perlu tertanam dengan baik dalam setiap umat agama, sebab bagaimana mungkin menjalankan agamanya dengan baik, bilamana tidak mengerti dan tidak mematuhi apa yang diperintahkan dalam kitab sucinya. Pada tataran ini, eksklusivisme merupakan paham yang mempunyai konteksnya tersendiri dalam internal agama-agama. Lihat, Misrawi, al-Qur’an Kitab Toleransi, h. 198.

[17]Ghazali, Agama dan Keberagamaan, h. 154. Lihat juga, Misrawi, al-Qur’an Kitab Toleransi, h. 199.

[18]Madjid, “Dialog Di antara Ahli Kitab (Sebuah Pengantar )” h.xix. Cak Nur, memberikan gambaran yang lengkap tentang inklusivisme tersebut. Menurut dia, inklusivisme merupakan sebuah sikap yang bertujuan untuk menumbuhkan suatu sikap kejiwaan yang melihat adanya kemungkinan orang lain itu benar. Ketika dalam agama disebutkan bahwa manusia itu diciptakan dalam keadaan fitrah, maka setiap orang pada dasarnya suci dan benar. Pandangan tersebut menurut Cak Nur, sejalan dengan apa yang terkandung dalam surat al-Rûm ayat: 30. Berdasarkan ayat tersebut, inklusivisme merupakan fitrah yang telah dititipkan Tuhan kepada setiap manusia agar membangun kesetaraan, persamaan, kerukunan dan keadilan. Kuncinya adalah membangun sebuah perspektif positive thinking, baik sangka (husnu zann). Setiap orang pada mulanya benar dan punya potensi untuk berbuat baik. Lihat, artikel Cak Nur dalam kata pengantar,  Sukidi, Teologi Inklusif Cak Nur, h. xiii

[19]Misrawi, al-Qur’an Kitab Toleransi, h. 199.

[20]Lihat,  Misrawi, al-Qur’an Kitab Toleransi, h. 203. Dengan mengutip pendapat Karl Rahner, Sukidi menyebut pandangan konsili tersebut dengan Kristen Anonim. Yaitu, orang-orang non Kristen juga akan mendapatkan keselamatan sejauh mereka hidup dalam ketulusan hati terhadap Tuhan. Sukidi, Teologi Inklusif Cak Nur, h. xiv.

[21]Dikutip dari penjelasan Cak Nur mengenai pendapat Ibnu Taimiyah yang menyatakan pendapatnya tentang perselisihan orang terhadap keislaman umat nabi Musa dan Isa. Teks selengkapnya :

“Manusia berselisih pendapat tentang orang terdahulu dari kalangan  umat nabi Musa dan Isa, apakah mereka itu orang muslim? Ini adalah suatu perselisihan kebahasaan. Sebab “Islam khusus” yang dengan itu Allah mengutus nabi Muhammad Saw. yang mencakup syari’at al-Qur’an tidak ada yang termasuk ke dalamnya selain umat nabi Muhammad Saw, dan al-islam sekarang secara keseluruhan bersangkutan dengan hal ini. Adapun “Islam umum”, yang bersangkutan dengan syari’at yang dengan itu Allah membangkitkan seorang nabi, maka bersangkutan dengan Islamnya setiap umat yang mengikuti seorang nabi dari para nabi itu.”

Lihat, Nurcholish Madjid, “Dialog Agama-agama dalam Perspektif Unversalisme Islam” dalam Komarudin Hidayat dan Ahmad Gaus. (ed),. Passing Over Melintasi Batas Agama (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1998), h. 18-19. Lihat juga teks aslinya dari Ibn Taimiyah :

وَقَدْ تَنَازَعَ النَّاسُ فِيمَنْ تَقَدَّمَ مِنْ أُمَّةِ مُوسَى وَعِيسَى هَلْ هُمْ مُسْلِمُونَ أَمْ لَا ؟ ” وَهُوَ نِزَاعٌ لَفْظِيٌّ ” فَإِنَّ الْإِسْلَامَ الْخَاصَّ الَّذِي بَعَثَ اللَّهُ بِهِ مُحَمَّدًا صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الْمُتَضَمِّنُ لِشَرِيعَةِ الْقُرْآنِ : لَيْسَ عَلَيْهِ إلَّا أُمَّةَ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَالْإِسْلَامُ الْيَوْمَ عِنْدَ الْإِطْلَاقِ يَتَنَاوَلُ هَذَا وَأَمَّا الْإِسْلَامُ الْعَامُّ الْمُتَنَاوِلُ لِكُلِّ شَرِيعَةٍ بَعَثَ اللَّهُ بِهَا نَبِيًّا فَإِنَّهُ يَتَنَاوَلُ إسْلَامَ كُلِّ أُمَّةٍ مُتَّبِعَةٍ لِنَبِيِّ مِنْ الْأَنْبِيَاءِ . 

Ibn Taimiyah, al-Furqân baina Auliyâ` al-Rahmân wa Auliyâ` al-Syaithân (Tanpa Penerbit, 1958), h. 186.

[22]Lihat al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, jilid 1. h. 134-135. Lihat juga, al-Ghazali, “Fasl al-Tafrîqah,” dalam Majmû’ah Rasâ’il al-Imâm al-Ghazali (Beirut: Dâr al-Fikr, 1996), h.252-253.

[23]Misrawi, al-Qur’an Kitab Toleransi, h. 202.

[24]“Kalimâtun Sawâ`berarti kalimat, ide atau prinsip yanng sama, yakni ajaran bersama yanng menjadi common platform antara kelompok manusia. Dalam al-Qur’an, Allah memerintahkan agar Nabi Muhammad Saw. untuk mengajak komuntias keagamaan yang lain, khususnya para pengikut kitab suci (Ahl al-Kitab) untuk bersatu dalam titik pertemuan itu. Lihat misalnya, dalam surah âli-‘Imrân ayat: 64. Dalam ayat ini dijelaskan bahwa titik pertemuan utama antara agama-agama “samawi” ialah prinsip Ketuhanan Yang Maha Esa. Lihat, Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, h.7-8. 

[25]Lihat artikel Cak Nur dalam kata pengantar, Sukidi,  Teologi Inklusif Cak Nur, h. xiii-xiv.

[26]Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama: Tinjauan Kritis, (Depok: Perspektif, 2007), h. 15.

[27]Komarudin Hidayat menyebutkan bahwa sikap pluralisme lebih moderat daripada sikap inklusivisme atau bahkan eksklusivisme. Hidayat, “Ragam Beragama” h. 119.

[28]Ciri lain yang membedakan sikap seorang yang memiliki pandangan inklusivisme dan pluralisme menurut Dawam Rahardjo adalah, bahwa inklusivisme tidak menghendaki dibubarkannya Departemen Agama, sedangkan Pluralisme menghendaki harus dibubarkan atau ditiadakan. Dalam hal ini, menurut Dawam,-sebagaimana pengakuan Cak Nur kepadanya- bahwa Cak Nur adalah salah seorang yang tidak menghendaki dibubarkannya Departemen Agama tersebut. Oleh karena itu, Cak Nur adalah seorang inklusif bukan pluralis. Statemen ini penulis ambil ketika mengikuti seminar “Islam dan Masyarakat : Penghargaan Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik kepada Harun Nasution, Nurcholish Madjid, dan Fachry Ali,” dengan pembicara: Azyumardi Azra, Komarudin Hidayat, Bachtiar Efendy dan Dawam Rahardjo, yang dilaksanakan di Auditorium Utama UIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada tanggal 17 november 2009, oleh Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik.

[29]Thoha, Trend Pluralisme Agama, h. 15.

[30] Madjid, “Dialog Di antara Ahli Kitab”, h. Xix.

[31]Ahmad Amin, Zuhr al-Islâm, ( Kairo: Maktabah al-Nahdah al-Misriah, 1996), h. 65. Pandangan ini dapat dilihat dari ungkapan Ibn ‘Arabi, sebagai berikut:

“Hatiku telah menerima segala bentuk

Ia adalah padang rumput bagi rusa dan kuil bagi para pendeta

Ia merupakan candi tempat berhala dan Ka’bah bagi orang-orang yang tawaf

Ia menjadi lembaran-lembaran Taurat dan Mushaf al-Qur’an

Aku beragama dengan agama cinta, ke arah manapun badanku menghadap

Cinta tetap menjadi agama dan imanku”

Dikutip dari Hamim Ilyas, “Dan Rene Descartes pun Masuk Surga: Pandangan Muthahari tentang Keselamatan Non-Muslim” Hermêneia vol. 3, no.2 (Juli-Desember 2004): h.228. lihat juga, Misrawi, Al-Qur’an Kitab Toleransi, h. 25. Untuk teks aslinya lihat juga, Muhyiddin Ibn ‘Arabi, Dakhâ’ir al-A’laq: Syarh Turjumân al-Asywâq (Kairo, tanpa tahun), h. 49-50.

[32]Murtadha Muthahari, Keadilan Ilahi: Asas Pandangan Dunia Islam. Penerjemah. Agus Efendi, (Bandung: Mizan, 1997), h.233.

[33]Munawar-Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: Paramadina) h. 31.

[34]M. Yusuf Musa, Islam Suatu Kajian Komprehensif, Penerjemah A. Malik Madani dan Hamim Ilyas (Jakarta: Rajawali Press, 1988), h. 7.

[35]Muhammad Adnan, Tuntutan Iman dan Islam, (Jakarta: Jaya Murni, 1969), h. 9.

[36]Himpunan Putusan Majelis Tarjih Muhammadiyah, (Jakarta: PP. Muhammadiyah, 1969), h. 278.

[37]Muhammad ‘Atiyah al-Abrâsi, ‘Azamah al-Islâm, (Cairo: Maktabah al-Usrah, 2002), jilid 1,  h. 13.

[38]Ibn Taimiyah, Kitâbu al-Imân, (Beriut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2001), h. 225-226.

[39]Fauz Noor, Berfikir Seperti Nabi:Perjalanan Menuju Kepasrahan (Yogyakarta: LkiS, 2009), h.475.

[40]Hemat penulis, sebelum memberikan definisi Islam seperti yang tertulis di atas, Sahrur mencoba untuk membedakan istilah Iman dan Islam terlebih dahulu, dengan mengetengahkan beberapa ayat yang menunjukan adanya implikasi perbedaan istilah tersebut. Di samping itu, upayanya dalam membedakan kedua istilah tersebut memberikan kesan seolah-olah dia ingin mencoba untuk “mendekonstruksi” Rukun Islam yang selama ini dipahami umat (Syahadat, menegakkan solat, membayar zakat, puasa, dan menunaikan haji), menurutnya apabila rukun Islam hanya ‘tersimpulkan’ dalam rukun Islam yang lima saja seperti yang dipahami selama ini, maka apa bedanya posisi umat Islam dengan Yahudi dan Nasrani?kemudian,  banyak ayat dalam al-Qur’an yang menunjukkan implikasi ‘wajib’ seperti wajibnya jihad,perang, qisâs, syûrâ, memenuhi janji perintah atau taklif lantas kenapa tidak dimasukkan ke dalam rukun Islam dan malah diasingkan? lanjutnya, jika kesaksian atas kerasulan Muhammad merupakan Rukun Islam, bagaimana keislaman hawâriyyûn padahal mereka hanya kenal Isa bin Maryam, bagaimana dengan  keislaman para tukang sihir Fira’un, padahal mereka hanya kenal Musa? dan tidak puasa Ramadhan dan tidak pula berhaji? Lihat selengkapnya, Muhammad Shahrur, Islam dan Iman: Aturan-aturan Pokok, penerjemah. M. Zaidi Su’di (Yogyakarta: Jendela, 2002) h. 6-13.

BAB V

PENUTUP

  1. A.    Kesimpulan

Berdasarkan beberapa uraian yang telah dipaparkan dari penulisan skripsi ini, maka dapat diambil beberapa kesimpulan sebagai berikut, yaitu:

Pertama, Cak Nur memaknai al-Islâm yang terdapat dalam surah âlî-‘Imrân ayat 19 dan 85, tidak terbatas hanya sebagai sebuah ‘agama formal’ ataupun sebagai ‘nama agama’ saja, sebagaimana yang dipahami oleh umumnya umat Islam. Akan tetapi, juga dapat mengandung makna universal, yakni  ‘sikap pasrah kepada Tuhan Yang Maha Esa.’

Kedua, dalam al-Qur’ân, digambarkan oleh Cak Nur, ada penegasan bahwa agama para nabi terdahulu, semuanya adalah al-Islâm. Artinya, inti semua ajaran agama itu adalah sikap pasrah kepada Tuhan. Inilah yang menyebabkan mengapa agama yang dibawa oleh Nabi Muhammad Saw. disebut sebagai agama Islam. Penamaan ini bagi Cak Nur bisa dibenarkan, karena dia secara sadar dan penuh deliberasi mengajarkan sikap pasrah kepada Tuhan : al-Islâm par excellence itu sendiri.

Agama Islam secara par excellence tampil dalam rangkaian dengan agama-agama al-Islâm yang lain, walaupun dalam kenyataannya, agama-agama lain itu, tidak disebut dengan nama “Islam”, sejalan dengan istilah Cak Nur, lingkungan, bahasa, bahkan mode of thinking-nya.  Atas dasar inilah, dapat dipahami penegasan dalam al-Qur’ân bahwa menganut agama selain al-Islâm atau yang tidak disertai sikap pasrah dan berserah diri kepada Allah adalah suatu sikap yang tidak sejati, karena itu tertolak. Sekalipun secara sosiologis dan formal kemasyarakatan seseorang adalah “beragama Islam” atau “Muslim,” namun jika tidak disertai dengan adanya sikap ketulusan sikap al-Islâm itu, maka dia juga termasuk sikap keagamaan yang tidak sejati, dan tertolak.

Ketiga, di samping sebagai dasar dari agama, Cak Nur menarik makna al-Islâm ini ke dalam spektrum yang lebih luas, yakni, sikap pasrah kepada Tuhan itu juga merupakan hakikat dari seluruh alam, yaitu sikap pasrah pihak ciptaan kepada Pencipta-Nya. Atau dengan kata lain, hal tersebut sering ditekankan dalam wacana Islam, sebagai dasar adanya keteraturan pada ‘hukum alam.’ Dengan demikian, barang siapa menganut suatu pandangan hidup selain tunduk patuh kepada Allah, yaitu al-Islam maka, dia dengan sendirinya akan tertolak, karena menyalahi ‘hukum alam’ yang hakiki itu.

            Keempat, surah âlî-‘Imrân ayat 19, menurut Cak Nur mengandung pesan implisit bahwasanya ahl al-Kitâb menyadari dan mengetahui prinsip dari inti agama yang benar adalah sikap berserah diri kepada Tuhan Yang Maha Pencipta (al-islâm). Oleh karena itu, maka munculah istilah ‘kesamaan hakikat’ pesan Tuhan. Di sinilah, “sebagai orang-orang yang pasrah” dalam anggapan Cak Nur terletak makna Nabi Muhammad mendapat perintah Tuhan, untuk mengajak para pengikut Kitab Suci (ahl al-Kitâb), untuk secara bersama-sama kembali kepada “titik persamaan”(kalimatun Sawâ`).  

  1. B.     Saran

Penafsiran inklusif atas makna al-Islâm sebagaimana yang dipaparkan Cak Nur ini, perlu diperkenalkan kepada masyarakat dalam upaya membangun kerukunan antar umat beragama. Tafsir keagamaan eksklusif yang cenderung intoleran terhadap umat agama lain, tidak cocok buat cita-cita kehidupan damai, terlebih lagi dalam konteks Indonesia. Sebab sudah maklum, Indonesia adalah negara yang tidak hanya terdiri dari multikultur, tetapi juga multi agama, seperti Islam, Kristen, Budha, dan Hindu.

Dengan demikian, menerapkan tafsir-tafsir keagamaan eksklusif tidak cukup menolong bagi terciptanya kerukunan dan kedamaian di tempat yang plural ini. Dalam hal ini, dibutuhkan warna penafsiran yang cenderung inklusif.

Wallahu ‘Alam Bi al-Sawâb

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: